W Procesie rytualnym Victor Turner rozwija i objaśnia kluczowe dla teorii antropologicznej, a także dla innych dyscyplin humanistycznych pojęcia opisujące dynamikę procesów społecznych. Charakteryzuje je, korzystając z analizy społeczeństw pierwotnych, zasad funkcjonowania zakonu franciszkanów i sekt hinduistycznych, a także działalności wybitnych postaci, takich jak Ghandi, Tołstoj czy Budda. Dzięki dostarczonym przez niego narzędziom antropologia może badać wiele rodzajów współczesnych zjawisk społecznych.

Od pierwszego wydania w 1969 roku książka stała się pozycją klasyczną w antropologii i zdobyła uznanie wśród szerokich kręgów czytelników.

Turner nie wymyślił wprawdzie terminu «rytuał», od połowy XIX wieku obecnego w piśmiennictwie antropologicznym, ale w pewnym sensie wynalazł go na nowo, wpisując w pojęcie „dramatu społecznego” (social drama), obrzędowego rozwiązania konfliktu potwierdzającego wartości, na których opiera się grupa. Książka, którą prezentujemy polskiemu czytelnikowi, stanowi cezurę dwóch aspektów jego twórczości: etnologicznego i teatrologicznego, a zarazem syntezę dwóch zastosowań pojęcia rytuału, przedmiotowego i heurystycznego, które można odnaleźć w jego pracach.

Joanna Tokarska-Bakir, Wstęp

Victor Witter Turner (1920-1985) studiował antropologię w Londynie, a po drugiej wojnie światowej w Manchesterze pod kierunkiem Maksa Gluckmana. Badania terenowe wśród ludu Ndembu w Zambii zainspirowały go do oryginalnego ujęcia zjawisk rytuału i religii, w którym twórczo rozwinął trójfazową strukturę obrzędów przejścia, wprowadzoną pierwotnie przez Arnolda van Gennepa. Jego teoria, przedstawiona po raz pierwszy w Procesie rytualnym (1969), przyniosła mu trwałe uznanie w antropologii. Jego najważniejsze prace to: Schism and Continuity in an African Society. A study of Ndembu Village Life (1957), The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Riłual Ithaca (1967), Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie (1974, wyd. poi. 2005), Od rytuału do teatru (1983, wyd. poi. 2006).

Redaktorem naukowym Serii Antropologicznej oraz autorką wyboru tytułów jest prof. Joanna Tokarska-Bakir , antropolożka z Uniwersytetu Warszawskiego i Instytutu Slawistyki PAN.

W jej bibliografii znajdują się: Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne (1998), Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych (2000), Rzeczy mgliste (2004), Legendy o krwi. Antropologia przesądu (2008).

na okładce: galeria sztuki współczesnej

Zuzanna Janin mieszka i pracuje w Warszawie. Brała udział m.in. w Biennale w Sydney (1992), w Istambule (1992), w Liverpoolu (1999) i Fokus Łódź Biennale (2010) oraz w wielu wystawach w kraju i za granicą. Autorka rzeźb i instalacji m.in. ze sztucznej mgły czy waty cukrowej, a także działań performatywnych, których głównym tematem jest stan „pomiędzy”. Stworzyła słynne projekty wideo: Walka (2001), Widziałam swoją śmierć (2003), All That Music! (2009) i Majka z filmu (Szaleństwo Majki Skowron) (2009-2010). Współpracuje z galerią lokal_30 – miejscem sztuki w Warszawie i Londynie. W jakich jednostkach rzeźbić czas? (dop. Z.J.)

fragment

Odwrócenie statusu: funkcja maski

Ślady rytuałów związanych z odwróceniem ról wieku i płci przetrwały w społeczeństwie zachodnim w takich zwyczajach jak Halloween, gdy siła osób strukturalnie podrzędnych manifestuje się w liminalnej dominacji małych dzieci. Monstrualne maski, które dzieci często nakładają, reprezentują głównie chtoniczne albo demoniczne siły – czarownice odbierające płodność, zwłoki czy kościotrupy z podziemi, tubylców takich jak Indianie, troglodytów jak krasnoludy i gnomy, włóczęgów albo buntowników jak piraci albo rewolwerowcy Dzikiego Zachodu. Owe drobne moce ziemskie, jeżeli nie zostaną przejednane słodyczami albo przysmakami, będą robić fantastyczne i kapryśne psoty pokoleniu domowników trzymających władzę – psoty będące, jak kiedyś wierzono, sprawkami ziemskich duszków, jak chochliki, bogarty, elfy, wróżki i trolle. W pewnym sensie dzieci pośredniczą pomiędzy zmarłymi a żyjącymi, bo same nie tak dawno opuściły łono matki w wielu kulturach utożsamiane z grobem, bo podobnie jak on kojarzone z ziemią, źródłem owoców i odbiorczynią resztek. Dzieci Halloweenowe stanowią przykład kilku motywów liminalnych: ich maski zapewniają im anonimowość, nikt bowiem nie wie, czyimi są dziećmi. Podobnie jak w większości rytuałów odwrócenia anonimowość służy tutaj agresji, a nie pokorze. Maska dziecka jest podobna masce rozbójnika – i w istocie, dzieci często noszą maski włamywaczy albo katów. Założenie maski obdarza ich mocami zdziczałych, przestępczych, autochtonicznych i nadnaturalnych istot.
    Z tych wszystkich względów pojawia się tu coś z charakteru istot zoomorficznych z pierwotnego mitu, na przykład męskiego i żeńskiego jaguara z cyklu mitów „ognia”, które pochodzą od ludu z Amazonii mówiącego językiem ge i opisanego przez Lévi-Straussa w Le cru et le cuit (1964). Terence Turner z Uniwersytetu w Chicago przeanalizował ostatnio na nowo mity ge (praca w druku). Z precyzyjnej i złożonej analizy mitów Kayapo na temat pochodzenia domowego ognia wywiódł wniosek, że forma jaguara jest rodzajem maski, która odsłania i jednocześnie zasłania proces strukturalnego przegrupowania. Ten proces dotyczy przechodzenia chłopca z domu rodzinnego, z rodziny nuklearnej, do domu mężczyzn. Jaguar reprezentuje nie tylko status matki i ojca, ale także zmiany w stosunku chłopca do rodziców mogące zawierać bolesny społeczny i psychiczny konflikt. Dlatego męski jaguar z mitu jest początkowo autentycznie przerażający, a na końcu łaskawy i dobroczynny, podczas gdy żeński jaguar, zawsze ambiwalentny, kończy jako istota złowroga i zostaje na końcu zabity przez chłopca zgodnie z radą męskiego jaguara.
   Obydwa jaguary są złożonymi symbolami: podczas gdy męski jaguar przedstawia zarówno troski, jak i radości konkretnego ojcostwa, to oznacza on także ojcostwo pojmowane ogólnie. Istnieje rzeczywiście wśród Kayapo rytualna rola „zastępczego ojca”, który zabiera chłopca w wieku siedmiu lat z domowego kręgu, by włączyć go do szerszej męskiej społeczności. Na poziomie symbolicznym jest to zestawione ze „śmiercią” albo usunięciem ważnego aspektu relacji matka-syn, co odpowiada mitycznej opowieści o zabiciu żeńskiego jaguara przez chłopca – którego wolę zabijania wzmacnia męski jaguar. Choć ewidentnie ujęcie mityczne nie dotyczy konkretnych jednostek, ale społecznych personae, to strukturalne i historyczne rozważania są tu przeplecione tak delikatnie, że bezpośrednie przedstawienie w ludzkiej postaci matki i ojca w micie i rytuale może być sytuacyjnie blokowane przez potężne emocje pojawiające się zawsze w kluczowych społecznych momentach przejścia.
   Można także rozważyć inny aspekt funkcji maski w amerykańskim Halloween oraz w mitach i rytuałach Kayapo – jak również w wielu innych kulturowych manifestacjach. Anna Freud wyjaśniła wiele aspektów częstego w zabawie dzieci utożsamiania się z groźnymi zwierzętami i innymi przerażającymi, monstrualnymi istotami. Jej dowód – którego siła wywodzi się z teoretycznego stanowiska jej potężnego ojca – jest złożony, ale spójny. W dziecięcej fantazji zwierzęce przebranie otrzymuje agresywna i karząca władza rodziców, zwłaszcza ojca, i szczególnie w odniesieniu do dobrze znanego zagrożenia ojcowską kastracją. Anna Freud zwraca uwagę, że małe dzieci czasami irracjonalnie i panicznie boją się zwierząt – na przykład psów, koni i świń. Zwykły lęk, wyjaśnia, jest dodatkowo wzmacniany nieświadomym lękiem przed groźnym aspektem rodziców. Następnie dowodzi, że do najbardziej skutecznych mechanizmów obronnych ego przed takim podświadomym lękiem należy utożsamianie się z przerażającym obiektem. Dzięki temu pojawia się poczucie odebrania mocy owemu obiektowi, a może nawet moc ta może mu zostać odebrana.

(...)

Religie pokory z założycielami o wysokim statusie

Istnieje wiele przykładów religii oraz ruchów ideologicznych i etycznych założonych przez osoby o wysokim albo przynajmniej solidnym i budzącym poważanie statusie strukturalnym. Co znaczące, podstawowe nauki owych założycieli są pełne odniesień do pozbywania się ziemskich dystynkcji, własności, statusu itp., a wielu z nich podkreśla „duchową” albo „substancjalną” tożsamość męskiego i żeńskiego pierwiastka. Pod tymi i wieloma innymi względami liminalna sytuacja religijna, którą pragną wprowadzić i w której ich zwolennicy wycofywaliby się ze świata, jest podobna do sytuacji znajdowanych w liminalności odseparowania w plemiennych rytuałach krytycznych momentów życia – a także w innych rytuałach podniesienia statusu. Ukorzenie się i pokora nie są uważane za ostateczne cele tych religii, ale po prostu za atrybuty fazy liminalnej, przez którą wierni muszą przejść w drodze do absolutnych i ostatecznych stanów niebiańskiej świętości, nirwany albo utopii. Jest to przypadek reculer pour mieux sauter. Kiedy religie tego typu stają się popularne i ogarniają strukturalnie podrzędne masy, pojawia się znaczące przesunięcie w kierunku organizacji hierarchicznej. W pewnym sensie hierarchie zostają „odwrócone” – w każdym razie w kategoriach panującego systemu wierzeń – ponieważ przywódca albo przywódcy są przedstawiani tak jak papież, raczej jako „słudzy sług bożych” niż jako tyrani czy despoci. Status nabywa się przez zdarcie ziemskiego autorytetu z pretendenta i przybranie go w potulność, pokorę i odpowiedzialną troskę o członków religii, a nawet o wszystkich ludzi. Tak wszakże jak w południowoafrykańskich sektach separatystycznych, melanezyjskich kultach cargo, zakonie Aarona, gangach murzyńskich nastolatków i Hell’s Angels rozrost religii albo grupy ceremonialnej często prowadzi do powstania w niej hierarchii. Po pierwsze, istnieje problem organizowania dużej liczby ludzi. Po drugie – i to widać w małych sektach o złożonych hierarchiach – liminalność ubogich lub słabych wpada w pułapkę świeckiej struktury i wkłada maskę władzy rodzicielskiej, jak widzieliśmy wcześniej w dyskusji o przebraniach za zwierzęta i potwory.

Budda

Jako przykłady krzewicieli religii, którzy zajmowali wysokie miejsce w strukturze i mieli silną pozycję społeczną, a którzy głosili wartości pokory i communitas, można przytoczyć postacie Buddy, św. Franciszka, Tołstoja i Gandhiego. Przypadek Jezusa nie jest taki oczywisty. Choć Mateusz i Łukasz wywodzą pochodzenie jego pater Józefa od króla Dawida i choć status stolarza był dość wysoki w wielu chłopskich społecznościach, Jezus uchodzi zwykle za „człowieka ludu”. Ojciec Buddy był ważnym wodzem w plemieniu Śakjów, a jego matka, Maha Maya, była córką króla sąsiedniego państwa na południowy wschód od Himalajów. Zgodnie z przekazem tradycji Siddhartha – jak nazywano księcia – prowadził przez 29 lat bezpieczne życie za murami królewskiego pałacu, czekając na zastąpienie swojego ojca. Potem następuje słynna opowieść o jego trzech wyprawach w świat za bramy pałacu z woźnicą Czanną, kiedy to napotkał po kolei starca wyniszczonego pracą, trędowatego i gnijące zwłoki i zobaczył na własne oczy dolę strukturalnie podporządkowanych. Po pierwszym doświadczeniu śmierci przybył do pałacu witany dźwiękami muzyki celebrującej narodziny jego pierworodnego syna i dziedzica – gwaranta strukturalnej ciągłości jego linii. Nie uradowało go jednak, lecz raczej zaniepokoiło to kolejne zaangażowanie w domenę władzy. Wraz z Czanną uciekł z pałacu i wędrował przez wiele lat pośród zwykłego ludu Indii, ucząc się wiele na temat rzeczywistości systemu kastowego. Na krótko został surowym ascetą z pięcioma uczniami. Także jednak ta odmiana struktury nie przyniosła mu satysfakcji, l kiedy rozpoczął swą słynną czterdziestodniową medytację pod drzewem Bo, znacznie zmodyfikował rygory religijnego życia. Po osiągnięciu oświecenia spędził ostatnie 45 lat życia, nauczając tego, co było w istocie prostą lekcją posłuszeństwa, pokory i łagodności przeznaczoną dla wszystkich ludzi bez względu na rasę, klasę, płeć czy wiek. Nie głosił swych doktryn dla dobra jednej klasy czy kasty i nawet najniżej stojący parias mógł nazwać siebie jego uczniem, a czasami rzeczywiście nim był. W osobie Buddy mamy klasyczny przykład dobrze osadzonego „strukturalnie” założyciela religii, który przeszedł inicjację do communitas przez degradację, zrównanie i przejęcie zachowania ubogich i słabych. W samych Indiach można by przytoczyć wiele innych przykładów osób wysoko postawionych w strukturze, którzy odrzuciwszy dobrobyt i pozycję, głosili święte ubóstwo, tacy jak Ćajtanja (patrz rozdział 4), Mahawira, współczesny Buddzie założyciel dżinizmu, i Nanak, założyciel sikhizmu.

Gandhi

W ostatnich czasach rozgrywał się na naszych oczach imponujący spektakl życia i cierpienia Mohandasa Karamchanda Gandhiego, który był przynamniej w takim samym stopniu przywódcą religijnym, co politycznym. Jak inni wyżej wymienieni Gandhi pochodził z szanowanego segmentu hierarchii społecznej. Pisał w autobiografii (1948): „Członkowie rodu Gandhi [...] przez trzy pokolenia, poczynając od mego dziadka [...] byli premierami w kilku stanach Kathiawad” (s. 11). Jego ojciec Kaba Gandhi był przez jakiś czas premierem w Rajkot, a potem w Vankaner. Gandhi studiował prawo w Londynie, a następnie praktyka prawnicza skierowała go do południowej Afryki. Wkrótce jednak odrzucił bogactwo i pozycję, by przewodzić południowoafrykańskim Hindusom w walce o sprawiedliwość, rozwijając swoją doktrynę o niestosowaniu przemocy i „sile prawdy” w potężny instrument polityczny i ekonomiczny.
    Późniejsza kariera Gandhiego jako przywódcy indyjskiego ruchu niepodległościowego jest dobrze znana. Tutaj pragnę tylko zacytować z jego autobiografii (1948) niektóre myśli na temat wartości wyzbycia się własności i zrównania się ze wszystkimi. Gandhi był zawsze oddany wielkiemu duchowemu przewodnikowi hinduizmu Bhagavad Gicie i w swym duchowym kryzysie zwykł zwracać się do „tego słownika postępowania” po rozwiązania swych wewnętrznych problemów:

Takie słowa, jak aparigraha [nieposiadanie] i sambhava [umiarkowanie] porwały mnie. Moim problemem było, jak kultywować i zachowywać umiarkowanie. Jak można traktować tak samo nieżyczliwych, nieudolnych, skorumpowanych urzędników, wczorajszych współpracowników podnoszących bezsensowne sprzeciwy i ludzi, którzy zawsze byli dla mnie dobrzy? Jak można pozbawić się własności, dobytku? Czy samo ciało nie jest dobytkiem? Czy żona i dzieci nie są własnością? Czy mam zniszczyć regały z moimi książkami? Czy powinienem zrezygnować ze wszystkiego i pójść za Nim? Odpowiedź była jasna: nie mogłem za nim podążyć, dopóki nie zrezygnuję ze wszystkiego, co posiadałem (s. 323).

Ostatecznie, po części dzięki znajomości angielskiego prawa (głównie dyskusji Snella o zasadach równości), Gandhi uzyskał głębsze zrozumienie nauki o nieposiadaniu, uznając, że pragnący zbawienia „powinni działać jak powiernicy, którzy choć zarządzają dużymi majątkami, nie uważają ani odrobiny z nich za swą własność” (s. 324). Doszedł w ten sposób do tego samego stanowiska co Kościół katolicki w rozważaniach o ubóstwie franciszkańskim: do prawnego rozróżnienia między dominium (posiadaniem) a usus (powiernictwem). Wierny nowym przekonaniom, pozwolił wygasnąć swej polisie ubezpieczeniowej, gdyż był pewien, że „Bóg, który stworzył moją żonę i dzieci tak samo jak mnie, będzie się o nie troszczył”.

(...)

zamówienia
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 022 827 01 20
e-mail: handlowy@piw.pl